天梯

编者按：

本文来自一位非基督徒的宗教研究者。作者从客观的、学术研究立场追述了宗教与科学的发端、发展以及两者在发展过程中的交互碰撞。作者认为“科学与宗教在人类文化中担负着不同的使命,二者相互区别、彼此独立；同时,作为人类文化的两个组成部分，它们又相互补充、相互促进、不可或缺。……从一定意义上讲，科学家信教就是科学与宗教统一的典型表现。”“科学不是万能的，它需要前提的约定，也需要一个价值目标,同样，宗教的发展也离不开科学,没有科学的宗教是盲目的，而盲目的宗教往往就是巫术或邪教。”虽然作者是一位非基督徒，但是这篇文章认识到了宗教、包括基督教在文化和社会发展中的重要地位和作用，希望通过本文，我们能对科学与宗教有更深一步的认识，同时让自己的信仰经得住逻辑的辨识，有根有基。

试论现代宗教与现代科学的互动共存

苏州科技大学   王国栋[1]

内容摘要：本文认为，宗教与科学是人类社会中的两个极为重要和强大的文化现象，二者的相互关系，并不像我国许多人长期误认为地仅仅是一种矛盾和冲突的关系。作为能满足人们不同需要的两种社会存在，宗教与科学之间确实有过矛盾和冲突，但在人类历史的长河中，宗教与科学在大部分历史时期内，二者之间均表现为彼此独立、和平共处。特别是进入20世纪后随着宗教的改革和科学发展后凸显出的利弊，现代宗教和现代科学之间又开始了新的对话与和谐的互动。

关 键 词：现代宗教  现代科学  互动共存

在我国，自1949年后的一个相当长的时期内，人们总是把宗教与科学看成是绝对对立的两极，认为宗教是落后的、迷信的、反科学的。认为宗教与科学这两者是“水火不相容的”，宗教必然阻碍科学的发展，而科学越发展宗教就越难以立足，最终将导致宗教的消亡。

然而事实是，在现代科学飞速发展的今天，宗教在世界范围内并没有因科学的发展而削弱它的影响，相反，宗教在某些方面的影响还有不断扩大的趋势，并出现了现代宗教与现代科学之间的相互对话、相互合作、相互补充，即和谐共存的趋势。许多著名的科学家本身就是一个虔诚的宗教徒。1916年，美国曾对1000名科学家进行过一次关于宗教信仰的专题调查，结果发现只有40%的人承认有宗教信仰，80年后的1996年，他们又做了一次同样准确条件下的调查，结果发现有宗教信仰的科学家达到80%以上[2]。

据日本20世纪90年代的统计，在当时全世界50多亿人口中，如果排除中国的13亿人口，在37亿人口中就有30多亿人信仰不同的宗教。即便在中国，信仰各种或公开的或秘密的宗教的人数也是非常庞大的。据2001年12月10日在北京召开的全国宗教工作大会上江泽民同志的讲话报道，在我国，目前至少有一亿多人信仰不同的宗教。

在这次大会上江泽民坦诚地说[3]：“当今世界存在的主要宗教，佛教、犹太教有两千年以上的历史，基督教有近两千年的历史，伊斯兰教有近一千四百年的历史，我国土生土长的道教也有一千八百多年的历史了。在漫长的历史进程中，世界发生了巨大变化，科学技术取得了巨大进步，人类对自然界和社会运动的规律性认识大大提高，人们对宗教现象的认识也大大深化了，但从世界范围看，宗教不仅存在，还时有蔓延发展之势。传统的几大宗教继续发展，而且内部教派林立.各种新兴宗教组织层出不穷，有人估计有数千个之多。特别是在西方国家，科学技术不可谓不发达，生活水平不可谓不高，但宗教的影响根深蒂固，信仰宗教的人数并没有明显减少。”

“我们必须认识到，宗教是人类社会的客观存在，不仅过去长期存在，将来也还会长期存在，不可能强制地加以消灭。历史上曾发生过不少人为消灭某种宗教的事件，如早期古罗马统治者对基督教的迫害，我国历史上南北朝时期的北魏与北周、唐代、五代时期的后周曾经发生的禁佛事件等，最终都没能达到目的。苏联曾经长期抑制宗教，但苏联解体以后，宗教在俄罗斯和独联体其他国家中又迅速发展起来，‘文化大革命’期间，我们在宗教问题上也有不少教训：历史和现实都说明，宗教存在的根源在于现实社会，而现实社会的矛盾斗争和不平衡发展的长期性，又决定了宗教根源存在的长期性，决定了宗教存在的长期性”。“可以说，宗教走向最终消失可能比阶级、国家的消亡还要久远。”

由此可见，面对现代宗教和现代科学出现的新情况、新问题，我们有必要对宗教和科学的关系重新加以认识和研究。

实际上，当我们客观地、理智地看待宗教与科学时就可以发现，自人类有了社会属性起，宗教与科学始终是人类社会的两种极为重要和强大的文化现象 ,二者分别遵循不同的认识路线而发展。一般认为，科学是关于事实关系的学问，其本质是以严谨而精确的逻辑形式把各种社会规律和自然规律系统地联系起来，并使其理论化、现实化、形象化。而宗教是关于价值关系的学问，其本质就是以虚幻的逻辑形式把各种社会规律和自然规律系统地联系起来，并使其理论化、现实化、形象化。例如，宗教中“生死轮回”理论反映了社会发展连续性的客观要求；“因果报应”理论反映了人际交往的等价性规律。

宗教与科学虽然是人类生活的两个极为重要方面，但二者的相互关系并不像许多人认为的那样仅仅是一种矛盾和冲突关系。作为能满足人们不同需要的两种社会存在，宗教与科学之间确实有矛盾和冲突，但在人类生活中，二者又可以表现为彼此独立、和平共处，有时还会相互促进，和谐发展，而且这后一种情形还更普遍。

不可否认，科学与宗教在本质上是对立的。科学不承认任何超自然的力量，反对用超自然的原因和力量去证明任何自然现象及其发展过程。宗教就其本质而言就是对超自然力量的崇拜，相信超自然的神灵主宰世界。宗教的本质决定它否认客观存在的必然性和规律。对超自然力量的肯定和否定，决定了宗教与科学在本质上的对立。在认识方法上，宗教与科学也是根本不同的。自然科学从物质的各种实在形式和运动形式出发，去认识事物的各种联系并尽可能地用经验去证明。宗教认识其信仰对象的基本方法是信仰主义，依靠超经验、超理性的启示或神秘主义的直觉。在社会作用方面，宗教与科学也是大相径庭的。科学技术的发展造成巨大的社会生产力，从而推动社会的发展。

但是，我们从宗教与科学历史发展的磨擦、分离、对话、相融的中我们可以看到 ,二者的关系极其复杂 ,其复杂的原因也是多方面的。从某种意义上讲，宗教与科学始终是自人类社会出现后的一对孪生的兄弟。宗教的出现是人类认识自己的开始，而科学的发展是人类改造自然的成果 。宗教与科学的相互关系是一个具有重大理论和实践价值的问题，然而对于这一问题，人们至今仍缺乏深入系统的研究。人们现在的观点，大多停留在那种把宗教与科学的关系简单地看成相互矛盾冲突的水平上，而没有看到实际情况要比这复杂得多。

宗教与科学的矛盾和冲突，固然是人们最容易看到和感受到的，但这毕竟只是宗教与科学相互关系的一个方面，应该说并不是主流。宗教与科学之间的矛盾和冲突，从一定意义上说是他们彼此之间多样性文化差异的表现而已。

一、宗教与科学的交错与沿革

考古发掘证明：人类自史前社会起就产生了原始宗教，此后随着文明时代的到来也就产生了佛教、道教、基督教、伊斯兰教等几大世界性的宗教。而科学，尤其是具有完整理论体系的现代意义上的科学，其历史则要短得多。不过。如果追溯到古老的原始的科学形态，其历史与史前原始宗教一样古老。在历史上，宗教和科学之间，虽不乏冲突和矛盾，但在更多的时候，它们还是各自扮演着不同的角色，在社会中起着不同的作用，并且和平共处。

一般认，纵观人类宗教与科学的发展过程，大致可分为三个阶段[4]。

第一个阶段是宗教和科学的混合阶段。这一阶段从宗教和科学的产生一直延续到中世纪。第二个阶段是宗教与科学分化与对立的阶段。这主要表现中世纪时期对近代科学的否定和对科学家的迫害。第三个阶段是宗教对科学采取和解宽容的阶段，特别是进入20世纪后，自宗教改革后出现的与现科学间的互动对话、共存发展阶段。

在人类社会的早期，即宗教与科学混合的第一个阶段早期，人类意识的各种形式如宗教、道德、艺术、哲学、科学、巫术等都处于混合状态，很难作出明确的区分。例如，古代的“交感巫术”既是原始的宗教仪式，就包含着原始科学形态的因素。所谓“交感巫术”，就是人们为了促使某一过程的实现，运用自身的运作对这一过程进行模拟，以求达到对自然过程发生影响。如人们发现蛙鸣时则常常下雨这一自然现象，于是，当天早不雨时，人们就扮作青蛙、学青蛙叫，希望求得雨水，而这个情况在我国史前社会的彩陶中就可以找到实物证据[5]。这一行为说明，在原始人那里已经朦胧地感到或经验地感到自然界是有规律的，人通过适当的行为就可以利用这些规律去控制自然界，这已经包含着科学的萌芽。在原始人看来，借助仪式使土地肥沃，猪羊满圈，使自己繁盛兴旺起来，这完全是合情合理的事情，就像在我们眼里，利用农业技术手段可以获得同样的结果一样。也就是说，原始人的宗教（或更准确地说，巫术）就是他们的科学，只不过是原始形态到科学，这种原始形态的科学也就是他们的宗教。“科学以一种技术的形式无处不在地侵入我们的生活，但真正在许多人心目中，科学仍然是近似巫术的东西，大多数人并不能在理智层面上接受科学。电视对大多数人来说，就是一按遥控器就出图像的东西，电话就是一拿话筒就传来声音的东西，普通人并不知道也无须知道它们为什么能这样，它们的功能与巫术在本质上是一样的。”

从宗教史和科学史的发展来看，二者在很长的时期内是混杂在一起的。天文学的发展同占星术分不开，正是由于占星术士在观察 天象过程中积累了大量的观测资料，天文学才得以发展起来；古代的数学具有浓厚的宗教色彩，如在古希腊哥达毕拉斯学派那里，数是万物的本原，代表了宇宙的和谐，因而数也成为崇拜的对象；古代的炼丹术、炼金术已经类似于近代的化学实验；而不管哪种宗教，总是同医学有密切的关系，不少宗教的创始人或传播者本身就是医学家，医学不仅是宗教传播的重要手段，也是论证“神迹”的重要工具。直到欧洲中世纪，科学还混杂在宗教的神学体系中，作为 宗教神学温驯的奴仆而存在。例如，基督教就利用托勒密一一亚里斯多德的“地心说”来说明“地球是上帝特地安排在宇宙中心”的。古罗马医学家盖伦提出解释生命现象的“自然灵气”、“活力灵气”和“灵魂灵气”被用来证明“圣父、圣子、圣灵”的三位一体等等。在中世纪，论证宗教神学，论证上帝的存在，成了科学的主要目的。虽然宗教和科学在产生之初就已存在着差异和矛盾，在其发展过程中也曾有过一定程度的冲突和斗争，但从总体上来说，直到欧洲中世纪中期，宗教和科学并没有形成严重的对立和冲突，更多的是互相吸收、互相渗透，处于混合状态。造成这种状态的主要原因，首先是由于人类认识的局限。其次，在古代由于生产力水平低下，大部分人只能从事物质生产劳动，只有很少的一部分人才有条件从事精神生产劳动。

宗教与科学对立的阶段，即第二个阶段。一般认为，这个阶段是以1543年哥白尼出版《天体运行论》开始的。罗素认为这是神学与科学的第一次对阵。哥白尼提出了“太阳中心说”，认为地球是一颗普通的行星，它和其他行星一样既有自转又有公转，这就破除了基督教神学关于地球是宇宙的中心，是上帝创造出来给人类居住的荒谬结论。哥白尼学说的意义还在于它向人们指出，既然宗教的宇宙观是错误的，那么宗教的其他观点也是可以怀疑的，从而鼓励了一批科学家勇敢地摆脱宗教的束缚，认真地研究自然界本身的规律。在人们的宇宙观发生革命性变化的同时，解剖学和生理学领域也出现了与宗教神学对立的理论。达·芬奇首先冲破了教会不准解剖人体的禁令，比利时医生维萨里根据解剖观察，指出男人的肋骨与女人的一样多，人体中并不存在永不毁坏的“复活骨”。这就驳斥了教会关于上帝用男人的肋骨造出女人，以及通过“复活骨”使死者复生的说法。

由于科学在从宗教神学中分化出来，走上独立发展道路的过程中，并以事实否定了许多被宗教认为神圣的不可动摇的理念，这是的宗教就开始了对科学的残酷的迫害和镇压。这是因为在欧洲中世纪，基督教神学作为包罗万象的思想体系在精神生活领域占绝对统治地位。这其中最著名的是杰出的思想家布鲁诺因为继承和发展了哥白尼的学说，遭到教会的酷刑折磨，最后被烧死在火刑柱上。伽利略因写了《星际使者》一书捍卫哥白尼学说，被宗教判为终身监禁。据估计，中世纪欧洲被教会残害死的人达五百万左右，这其中就有许多是科学家和接受科学思想的人。宗教神学对科学的压制和摧残，无疑阻碍了科学的发展，科学也理所当然地把宗教神学视为自己真正的敌人。近代科学发展的历史，应该说就是与宗教神学斗争的历史。

宗教与科学的第三个阶段，即19世纪后宗教企图调和与科学的关系，特别是进入20世纪后，自宗教发生改革后与科学之间发生的相互对话，开始出现的平共处、共同发展的新阶段。

到19世纪，科学在与宗教神学的关系中，科学已处于主导地位。科学的发展与人们的生产实践相结合不断地转化为直接的生产力，促进了物质文明的极大发展，科学的观念深入人心，在社会生活中发挥越来越大的作用。此外，资本主义政权建立后普遍实行的政教分离政策，也削弱了宗教势力在政治和思想领域的影响。在这种情况下，宗教神学已不可能再用强力压制科学的发展了。

19世纪初，能量守恒定律的发现，进一步动摇了宗教的“宇宙创造论”的基础。1859年达尔文《物种起源》的发表，以其丰富的实证事实和科学的推理，又很快就在学术界和公众中产生了巨大的反响，越来越多的人接受了达尔文的进化论的学说。

近代科学的发展，迫使宗教神学不断地对自己的神学体系作出某些调整，宗教为了生存，也开始改变了对科学的策略，企图调和与科学的关系。 20世纪后，宗教在世界范围内的更是发生了重大改革变化，这一变化使的宗教和科学的关系进入了一个新的阶段。

宗教要发展，就必须改变自己的形象，就必须主动地适应科学技术和社会发展的需要。只有在变化中才能求得生存和发展，对于这一点，连许多神学家都看到非常清楚。如天主教改革的设计师之一的卡尔·拉纳尔就指出：“教会总是处身于历史的长河中，而不是位于不动的河岸上，因此，比起其他任何历史中的实体来，教会更没有理由害怕自己的历史特性。因为历史潮流不是把它带向死亡之岸，而是带向永生。因此，教会能够而且必须有勇气作出改变，使自己所拥有的永恒的东西永远常新，并越来越适应于它的需要。[6]”

综合上述，我们可以看到在历史的长河中，尽管宗教在思想上和价值观上并不是科学的，宗教与科学的关系是一种科学和非科学的关系。但宗教在大部分历史时期内，它始终保持一种中立立场。而大多数时候，科学也是将自己的研究领域局限在某些特定的领域，避免与神学家卷入无谓的争论。

为什么宗教与科学之间会出现这种相互独立、和平共处的局面呢？这是因为科学是建立在逻辑理性基础上的对事物作客观认识的知识体系，当科学知识通过技术设备的转化运用于生产实践中时，它就可以创造出各种财富以满足人的实际需要。宗教是人们超越自身有限性走向无限性的形式，通过宗教生活，人们可以在对神的信仰和追求中摆脱各种烦恼、痛苦和恐惧，获得内心的安宁和自由。

在具体的功用上，科学是功利的，它主要是为人提供各种现实的生理和心理尤其是生理需要的满足；而宗教，一般地讲则是非功利的，它提供的则是超越功利超越现实的精神需求。对任何社会来说，不仅需要功利性的现实需求的满足，以维持人的生存和社会存在；同时也需要超功利的精神需求的满足，以维持人的存在和社会的稳定。可见，宗教与科学都是社会需要的反映，它们不仅不是根本对立的东西，而且是相互补充的东西。它们同时存在以满足人类的不同需要不仅是可能的，而且是必然的和必须的。也正因为如此，在宗教与科学的相互关系中，相互独立、和平共处成为一种最正常最普遍的情况。可见，我们对当今社会一方面科学日益发达，另一方面宗教也繁荣昌盛这种看似矛盾的现象就很容易理解了。

二、宗教和科学在当代的新变化

人类进入到20世纪，宗教和科学的关系发生了重大的变化。许多学者研究指出，20世纪后是宗教和科学开始从对立走向互动合作的时期。这首先是因为宗教和科学都面临着共同的危机，特别是人与自然关系的危机。其次是宗教自身的调整改革，即普遍的世俗化和科学对自身的认识，即科学并不是万能的。

“世俗化”概念，源于拉丁文词根saoeculum,原意表示一段漫长的时间跨度，又表示撒旦统治下的此世。就其本义来说，是基督教文化背景下的特用词。指将一些原属于教会控制的领地和权力转让给世俗的地方政权。但是在以后的历史中，“世俗化”的内涵不断泛化，学者们对世俗化的理解也各不相同。寇克斯将世俗化界定为人从宗教和形而上学的庇护中解放出来，也是人的注意力从来世转向此世。贝格尔把世俗化界定为：“世俗化意指这样一个过程，通过这种过程，社会和文化的一部分摆脱丁宗教制度和宗教象征的控制。”贝格尔不仅注意到了政治、社会、文化领域里的世俗化现象和过程，更注意到了意识领域里的世俗化，所谓意识的世俗化“意味着现代西方社会造成了这么一批数目不断增加的个人，他们看待世界和自己的生活时，根本不需要宗教解释的帮助。7]”

英国学者休·麦克劳认为世俗化包含有三方面的意义：(1)指称个体的宗教信仰和宗教实践时，世俗化意味着信仰上帝或参加宗教礼仪者数量的减少；(2)指称公共机构中宗教的地位时，世俗化包括政教分离，教会或神职人员从教育和福利事业体系中的剥离；(3)指称宗教所提供的扩展到不同社会生活领域中的一种公众语言时，世俗化意味着宗教语言在大众论争中的失语，或其身份重要性的日趋式微，意味着宗教不再是大众文化的一部分[8]。

宗教的世俗化由来已久，从马丁·路德、加尔文的宗教改革开始，西方基督教就已经开始了世俗化的进程，但是真正全面的世俗化运动，只是在20世纪中叶才出现，其标志是向来以传统、保守著称的罗马天主教进行了“现代化”的改造，而这又是同教皇约翰二十三世的名字联系在一起的。“随着教皇约翰二十三世登上教皇宝座，不仅在罗马天主教会内部，而且在它同其他基督徒，同种种非基督教的宗教传统，同世俗世界本身的关系方面，都开创了一个新纪元。[9]””

传统宗教的根本宗旨，是要拯救人们的灵魂。为了灵魂得救，死后进天堂，要求教徒放弃对现实幸福的追求，甚至过禁欲生活，以自我折磨的方式求得上帝的宽恕。但是，随着资本主义商品经济的发展，物质财富日益丰富，人的观念也发生了变化，传统的宗教说教已越来越缺乏吸引力。为了改变这一状况，20世纪50年代末教皇约翰二十三世当政后，就公开宣称要实现天主教的“现代化”，并把建立“教会的新的青春”作为座右铭。

他认为，要恢复教会的权威及其在当代世界的影响，就必须改变传统的思想，必须承认尘世的价值，支持教徒对世俗生活的追求。1965年，天主教在《当代世界教会牧职宪章》中号召整个教会要认识到人类事务的合法的自主性，要投身于自己“在尘世的使命”，去建设地上之国。它指出，在当今世界基督徒的责任：“绝没有减少，而只是增加了他们的这一义务的份量，即同所有的人共同劳作，去建设一个更加富于人性的世界。……因为，当人凭着双手的劳作，或借用技术的帮助，发展了这个地球，使之能结满果实，而成为值得整个人类大家庭居住的地方之时，当人有意识地参与了社会群体生活之时，他也就贯彻了上帝的计划。[10]”

皇约翰二十三世在教谕《地上和平》中宣布，基督教徒有义务参加人类集体的行列，为和平和改善我们的星球的事业作出努力，基督教徒还有义务同追求人道主义理想的社会运动和政治运动紧密合作，即使这些运动是由非基督教徒提倡和领导的。1968年，在哥伦比亚麦德林举行的拉丁美洲第二次主教会议上，甚至提出了“解放神学”，并得到了当时的教皇保罗六世的认可。

“解放神学”认为，教会肩负着这样的使命：进行斗争克服一切迫使人民处于生活边缘的现象——饥饿、慢性疾病、文盲、贫困、新殖民主义的非正义等等。在1979年举行的第三次拉丁美洲主教会议上，主持会议的教皇保罗六世同意：“宣布不愿再局限于抽象的爱的戒律，而是要探索实践行动的原则，以把这种基督教的爱，根据特定的时代和地区的具体要求付诸实践。[11]”

正是在教皇和罗马教会的支持下，20世纪60年代后，在中南美洲相继产生了“黑人神学”、“妇女神学”、“革命神学”、“政治神学”等等，这些神学同现实的政治结合在一起，吸引了许多教徒和相当数量的贫苦民众为争取民族独立、改善生存环境而斗争，天主教的影响也因此扩大。

在世俗化过程中，为了扩大宗教在世界事务中的作用，各种宗教加强了联合，出现了普世主义运动。首先是基督教内部的和解。教皇约翰二十三世在1959年就提出：“我们不想设立一个法庭来审判过去。我们不要证明谁是谁非。责任应该分担。我们要说的只是：‘让我们走到一起来。让我们结束我们的分裂吧’。[12]”

此后，各种世界性的宗教组织相继出现。1970年，产生了世界性的宗教会议组织——世界宗教者和平会。这是一个具有广泛代表性的国际多边宗教和平组织。它的成员组织遍及各大洲，包括基督教、天主教、佛教、伊斯兰教，犹太教，印度教等十一种宗教。它的主要宗旨是：促进各种宗教间的对话和合作；争取国内社会的和谐和国际合作；主张世界裁军和禁止核武器；最终达到建立一种“更新更美的典型”社会——“世界共同体”。

此后，在每四年一届的世界宗教者和平大会中，都根据世界形势的变化，就当前的紧迫问题进行讨论。如1984年在肯尼亚首都内罗毕举行的第四届大会上，各宗教组织的代表一致呼吁：反对战争，争取和平，反对核竞赛，谴责核战争的根源，伸张社会正义等。此外，各宗教组织还通过创办福利院、孤儿院，组织“和平队”帮助饥民、灾民，保护环境，参与地区间冲突的调节等形式来发挥自己的作用。

当今的宗教从整体上看，宗教正作为世界和平事业的一支重要力量，展现在世人眼前。宗教世俗化的背后，是世俗的宗教化。其实质是宗教试图以其传统的道德力量拯救世界，使人类摆脱所面临的危机。罗马教皇约翰保罗二世在《人类的救世主》一文中提出，教会的责任是“凭借那种公认为属于教会的道德权威，来帮助我们拯救受威胁的文明，来帮助我们对旧世界进行改造，来帮助新秩序的降临。”他把现今资本主义社会的种种罪恶归之于人们背离宗教道德的缘故，认为人类之间的冲突，“根本原因在于人们背离了基督教所倡导的人人都爱上帝以及彼此相爱的根本的道德原则。”

新托马斯主义则进一步把宗教道德作为一切社会生活的基础。其代表人物马利坦在《天主教与社会进步》中指出：“政治生活、经济生活、社会生活和国际生活本质上依赖于伦理。”在他看来，只要人人都遵守宗教道德准则，人间的一切矛盾都将得到公正的解决。

通过强化宗教的道德功能来影响人们的世俗生活，这是当今宗教的基本特点。它表明，当代的宗教已经从传统的以信仰上帝为中心的神学宗教向以关心人的世俗利益为中心的道德宗教转变。宗教的认识论功能被淡化，正如西方激进世俗神学所认为的那样，由于科学的发展，人类认识的深化，在认识领域上帝已经成了多余的东西了。但是在道德领域，宗教的作用越来越大了。事实上，在当代，宗教所提供的知识已越来越受到人们的怀疑，人们对“全知全能”的上帝的信仰的热情已大大降低，人们之所以信仰宗教，主要是对宗教道德的信仰。宗教从神学宗教向道德宗教的转化，是宗教主动适应现代社会的发展的结果，是宗教在当代仍能长盛不衰的最重要原因。

宗教从神学宗教向道德宗教的转变，必然影响宗教与科学的关系。这一转变表明，宗教已不再着意在认识领域同科学争夺地盘，科学的发展也不再对宗教构成真正的危险。因此，宗教对科学采取了和解的态度。1927年，全世界教会代表大会的决议强调：“神学界与科学界人士，应当寻求一共同的基础。”

第二届梵蒂冈大会会议认为：“各门科学的研究方式，如果真是科学的方式，而且又依照伦理的原则进行，则不可能与信仰发生矛盾。[13]”

1936年，在梵蒂冈正式成立了“教皇科学院”，科学院的院士都是世界上最著名的科学家，其中有不少是诺贝尔奖获得者，他们各有不同的信仰，有的甚至是无神论者。科学院经常组织院士讨论人们共同关心的问题，如预防核战争(1982年)，人工延长生命和确定死亡的精确时间(1985年)，农业和生活质量(1988年)，科学的责任(1989年)，热带森林和品种保护(1990年)。1979年，在梵蒂冈纪念爱因斯坦诞辰100周年之际，教皇保罗二世宣布为伽利略平反，并承认对伽利略的迫害“成了教会发展史中不可磨灭的污点。”

1992年10月，教皇在教皇科学院发表讲话，指出：“人们可以从伽利略案件中吸取对今天出现的或明天可能出现的类似情况仍具有现实意义的教训。除了两种偏见的和截然不同的观点以外，今天还有一种包括和超越了两种观点的更开阔的见解。[14]”

伴随着基督教的世俗化，在世界范围内有影响的其他一些宗教也开始变革和世俗化。尤其是以出世为特征的佛教，也一改一尘不染、不问世事的超然面貌，向“人世”方向发展。如中国的佛教法师太虚和印顺法师，早在20世纪40年代就提出了“人间佛教”和“人生佛教”的理念。他们把“佛法在世间，不离世间觉”的传统转换为“人间佛教”和“人生佛教”的理念，认为佛陀“说法的中心对象，则仍在人类众生，故佛法实是人类众生的佛法，佛所说的一切学理和道德，都是不离开人间的[15]”。

太虚主张发扬大乘佛教的救世济民精神，使佛教与广大民众紧密结合在一起。他说：“佛教之与民众，如树木与土地。树木藉着土地支持滋养，才可以生长繁荣，佛教赖着民众的信仰，才可以存在兴盛。如果佛教失去了广大群众的信仰，就如树木失去了土地的凭藉一样不能生长。所以我们多作救世利人的事业，使佛教在社会每个角落里都起了作用，方不致与民众疏远，令他们因此对佛教生起信仰心和拥护心。例如以一地的僧寺主教化的中心，改善人民的生活风俗习惯，提高民众一般的教育，增加农村的生产，协助工业的发达，与兴办救济贫病的医院、教养院等慈善事业。一地如是，各地佛教亦复如是，则佛教复兴庶几乎在望![16]”

在《人生佛教问题》一文中,太虚大师对“人生佛教”这三大要义作了阐述。第一、“人生佛教”是为反对“天教”、“鬼教”等具有迷信色彩的佛教而建立的,它坚持以人为本,以人的现实生活为中心,具有现世性特点。第二、“人生佛教”是在对传统佛教进行选择的基础上建立起来的,它在大乘与小乘之间选择了大乘佛教,在渐修之教与顿悟之教之间选择了渐修之教。第三、“人生佛教”是在适应时代需要、反映时代精神之潮流的基础上建立起来的,反映了近代以来世界文化思潮的人生化、群众化、科学化的大趋势。

在太虚法师和印顺法师的呼吁的带动下，经过半个多世纪的传播和弘扬，人间佛教已经蔚为潮流。成为当今中国佛教界最有影响力的一面旗帜，产生了深远的影响。自20世纪下半叶起，在中国大陆、中国台湾和香港，分别出现了许多高扬人间佛教思想的佛教团体和组织，他们以各种形式探寻着实践人间佛教的新路子。比如，台湾著名佛教法师星云和中国大陆的赵朴初先生都力行倡导 “人间佛教”，让佛教回归尘世。

当现代宗教从神学宗教向道德宗教转变的时候，现代科学也开始进入了反思的阶段。

自从近代科学开始摆脱宗教神学，走上独立发展的道路以来，应该说，科学在与宗教的神学的斗争中确实取得了节节胜利，科学、理性成为人类精神的主旋律。通过科学技术征服自然的观念，被认为是一种不证自明的东西。人们相信，科学的发展不仅能揭开自然界的所有奥秘，使人类能彻底地支配自然界，使自然界成为人的奴仆和工具，而且科学还可以推广到社会生活的一切领域。例如，18世纪著名数学家方特耐尔认为，几何具有工整、有序的精确的优点，“几何的精神”充满了整个思想领域。一些思想家则主张建立诸如“社会数学”、“政治几何学”、“政治物理学”等使社会关系合理化。法国著名科学家古维尔也认为，“ 富人与穷人的普遍对立”，“国家之间的政治冲突”都可以通过科学加以克服[17]。

由于近代科学极地地推动了资本主义工业的快速发展，使资本主义社会在较短的时间内创造的生产力超过了以往一切时代所创造的生产力的总和。而面对科学技术所创造的一个个神话般的奇迹，人们对科学由信赖变为迷信，以为科学无所不能，以为仅仅依靠科学技术就能创造人间的天堂，这样，对科学的信仰代替了对宗教的信仰。

但是，正当人们陶醉于科学技术所取得的巨大成就的时候，科学技术的发展所带来的负面效应日渐突现出来。人们发现，科学以及它所推动的工业的发展，尽管创造了巨大的物质财富，但是各种社会问题和道德问题却日益严重，生活在科技发达的时代，人们却享受不到心灵的宁静和谐。

而且，随着科学和工业的发展，正在使人与自然的关系急剧恶化。人类生存所必需的空气和水已受到了相当严重的污染；人类生息的土地和食用的土畜产品因化肥和农药的普及以及工业污染而发生了质量退化；能源不时发生危机，土地、森林面积锐减，生态平衡不断被破坏。更为严重的是，由于科学技术在军事上的应用提高了人类互相残杀的能力，尤其是核武器的出现，使真正的世界末日的到来成为可能。从这一切人们可以看到：第一，科学不是万能的，它不可能满足人的一切需要，例如情感需要，道德需要等。第二，科学并不总是有益于人类的。科学有如一把双刃剑，它既可以造福于人类，也可能给人类带来灾难。例如，化学既可以合成人类生活所需的高分子化合物，也可以用于制造杀人毁城的化学武器，原子技术既可用于建造给人类带来光明和能量的核电站，也可以用于制造毁灭人类的原子弹、氢弹。这说明，科学及其成果的应用，是需要人类去控制的。

当前，人们对科学的批评主要出现在科学高度发达的国家和地区，有学者认为，科学的发展已经到了尽头，不能再发展了。如果说科学在以前的发展于人类主要是功，带给人类的主要是福，那么今后科学的发展将主要是祸。如违法人类伦理道德人自身的克隆、甚至人兽基因杂交后出现的半人半兽等等，所以，科学的发展应该有个极限。有些批评者认为，科学可以给人提供力量和智慧，但不能给人提供道德。在这样的批评中，宗教似乎又显示出自身特有的价值。不仅宗教自身，甚至宗教以外的人们也有不少人认为，宗教可以给人类提供道德，而道德将给科学指明方向。这就是说，科学只能“拯救”人的肉体，只有宗教才能拯救人的灵魂；科学给人类带来物质文明的同时也带来了恶，为此，只有宗教才能给人以善。

怎样有效地控制科学技术，使它们不至于祸害人类自身?这是人类面临的重大课题。汉斯·昆指出：“理性不可能再通过理性复兴，知识的基本缺陷和技术的严重缺点不能简单地通过更多的．知识和技术来消除。[18]” 为此，有不少人士开始把目光转向了宗教。科学人文主义的代表萨顿认为，科学必须人性化，科学若不以人性为基础，不是以人的存在的意义、价值和道德为基点，即不是以维护人类的根本利益为出发点，科学便失却了自己的价值和意义。而科学的人性化最切近的道路是把科学和宗教道德结合起来。

爱因斯坦在晚年非常注重伦理和社会问题的研究，他认为：“仅凭知识和技巧并不能给人类的生活带来幸福和尊严。人类完全有理由把高尚的道德标准和价值观的赞颂置于客观真理的发现者之上。在我看来，释迦牟尼、摩西和耶稣对人类所作的贡献远远超过那些聪明才智之士所取得的一切成就。如果人类要保持自己的尊严，要维护生存的安全以及生活的乐趣，那就应该竭尽全力地保卫这些圣人所给予我们的一切，并使之发扬光大。[19]”

物理学家普朗克也曾说过：“宗教与科学之间，绝不可能存在任何真正的对立，因为二者之中，一个是另一个补充。我想，每一个严肃的、进行反思的人都会认识到：如果人的灵魂的各种各样的力量要在完善的平衡与和谐中共同发挥作用，那就必须承认并培养人的天性中的宗教因素。[20]”

著名科学家海森堡也强调科学与宗教结合的必要性。他认为，科学技术只能用作达到某个目的的手段，但其结果却取决于人们使用科学技术的目的是否善良。他认为目的不能由科学技术自身来决定：只有在宗教这种精神形式中，人们才能找到自己行动的正确指针，才能具有明确的分辨善恶的能力，社会才有进步的希望[21]。

持上述观点的人，在西方科学家中已具有一定的普遍性，以至于爱因斯坦认为“很难在造诣较深的科学家中间找到一个没有自己的宗教感情的人。[22]”

尽管他们对宗教感情的理解是不尽相同的。这样，由于宗教适应时代的变化和人们科学观念的改变，宗教与科学的关系也产生了新的变化。当今宗教界和科学界普遍认为，宗教和科学属于不同的领域，宗教不想过多地深入科学的领域，同样，科学也不可能代替宗教，它们在社会生活中发挥着不同的作用。但二者又不是毫不相关的，正如爱因斯坦所说：“尽管宗教和科学的领域本身彼此是分明的，可是两者之间还是存在着牢固的相互关系和依存性。[23]” 它们不是互不相容的，而且应该互相补充，互相合作的。

目前，人类所面临的全球性危机，给宗教和科学提供了可以相互合作的基础。应当说，科学在解决人类面临的许多危机中起着关键的作用。诸如环境污染问题、粮食问题、能源问题等等最终要依靠科学技术的发展才能得以解决。但是，单纯的科学发展并不能自动地解决这些问题。科学的工作是揭示客观事物的本质和规律，至于怎样利用这些规律，用于什么实践目的，则取决于人的价值需要，其中道德因素起着重要作用。在这方面，宗教的作用是不可忽视的。宗教道德可以为科学提供价值目标，对科学的发展起导向作用。当然，可以为科学的发展提供价值目标的，决不仅仅只有宗教。事实上，在阶级社会，不同阶级的需要、不同的社会制度对科学的发展及功能的发挥起着更为直接的作用。在不同的社会制度下，科学技术所起的作用可能是完全不同的。

通过以上的考察和分析我们可以认识到，我们决不能把宗教和科学简单地归结为对立关系。不同的宗教与科学的关系所表现的形式是不同的。

历史学者孙雄认为，在历史上,印度的佛教、中国的道教等就从来没有同科学构成真正的对立和冲突[24]。就同一个宗教来说，在不同的历史条件下与科学的关系也具有不同的特点。虽然近代科学在产生和发展过程中，曾经遭到宗教神学的残酷压制和迫害，许许多多的科学家献出了宝贵的生命。但是，我们也不能无视宗教发生变化的事实。应当看到，宗教与科学的对立，主要是在认识论上的对立，而认识领域只是宗教的一个方面，在其他方面宗教与科学并不构成对立，而且在许多方面是可以与科学互相补充的。随着科学的发展，宗教在认识论领域的地盘不断缩小，宗教与科学的对立也将进一步减弱。

许多学者认为，在当代，宗教已基本上不是阻碍科学发展的障碍。宗教与科学正从对立走向互动合作共存。圣经中关于“道成肉身”的说法，关于上帝或耶稣的种种“神迹”，在科学理性语境中都是荒诞不经的神话，“任何神迹的证据从来连‘可然性’的地步也达不到，至于证明的地步，那更是达不到的。我们纵然假设它可以成为证明，但是它仍然会被另一个证明所反对。因此，我们可以确立一个公理说，任何人类的证据都没有充分的力量来证明一个神迹，使它成为任何宗教体系的正当基础[25]。” 这样，上帝和理性的关系发生了倒转，主动权已经移到理性这一边。“它不再是这样一个问题，即《圣经》这一基督教启示之源的权威能否被理性毫无辩驳地加以接受。在现时代，这一问题已被替代为理性是否在它已显示出以权威为根据的信念是非理性之后，仍能为基督信仰留有空间。[26]”

三、当今全球化给宗教的复兴运动

随着人们对现代科学发展后果的担忧，另一个让宗教在全世界复兴的因素是全球化而来的民族主义潮流。

当今许多学者研究认为，如果说以往的民族主义主要体现在政治领域，可称为政治民族主义，当今的民族主义则更多地体现在文化领域，可称为文化民族主义。民族主义与全球化的矛盾是经济一体化与文化多元化的矛盾的表现。文化的生命力在于多样性，有如拉兹洛所说：“只有在文化上是多样的，才可能是可行的，一致性在人类领域里可能像在自然领域一样是极其有害的。[27]”

首先，民族个性的形成、身份的确认来源于文化的多样性，而在构成民族的文化体系中，宗教处于核心和灵魂的地位。民族与宗教密不可分，对于他们来说，宗教与民族几乎就是一个概念，民族的宗教意识和信仰体系是在全球化过程中保留自身文化根基、抵御异质文明影响、侵蚀和同化的最后一块领地，是民族的精神家园。

宗教作为一种文化体系，它不仅为个体生存提供意义支撑，也为社会提供一种政治资源。按照理查德·约翰生的观点：“文化既不是自治的也不是外在地决定的领域，而是社会差异和社会斗争的场所。[28]”

文化的这种意识形态性，使它不仅是一般的知识与意义体系，还是一种政治资本，而社会的文化活动也超出了通常的精神生活的意义范畴，成为一种维护从属社会集团的政治利益与生活方式的政治武器。在政教合一的社会里，没有宗教，便没有国家与王权，没有制度与阶级差别。即使在政教分离社会里，宗教也常常被作为一种意识形态与政治修辞，用以维护现行的政体和权力运作，进行政治动员和强化人民的政治忠诚。尤其是当民族问题与宗教问题搅到一起时，宗教在民族的生存与发展中的意义更加凸显。它是民族的象征，如犹太教使犹太民族“在2000多年的漂泊生活中，给人一个心中的版图，一个没有具体版图的精神家园。它使犹太民族在四处流浪中保持统一，遭受挫折后仍能坚持自信，一直延续发展至今。[29]” 而对于那些生活在非洲的土著民族来说，正是他们的传统宗教——祖先崇拜维系着民族的团结，塑造着共同的民族个性与民族心理。没有祖先崇拜，民族也就不存在了。

正因为宗教在民族文化中的特殊地位，我们看到，在全球化过程中与民族主义相伴而来的是一场席卷全球的宗教复兴运动。正如亨廷顿所说：“经济和社会的现代化在全球展开，同时也发生了一场全球性的宗教复兴。、它遍及所有大陆，所有文明，实际上所有的国家。[30]”

在前苏联和东欧地区，苏联解体后，东正教在俄罗斯的影响日益扩大。据统计，3/5的俄罗斯人说他们相信上帝，这个比例高于德国和荷兰。其中2/5的人说他们原来不信上帝，但是现在信。58％的人说他们信仰东正教，而其中只有1/10是从小接受东正教的教育。大多数俄罗斯人希望在教堂里做洗礼、举行婚礼和葬礼。认为宗教为生活提供了道德基础支持着家族关系。差不多有一半俄罗斯人每年至少去一次教堂，1/5的俄罗斯人每周至少做一次祈祷[31]。

美国学者格里利对8个前社会主义国家——斯洛文尼亚、匈牙利、东德、波兰、俄罗斯、捷克共和国、拉脱维亚和保加利亚进行过调查。在一个将对未世、天堂和宗教奇迹的信仰结合在一起的量表中，年轻的同期群(特别是20世纪70年代出生的人)和年老的同期群(特别是1930年以前出生的人)比其他同期群得分更高。更具体地说，在宗教信仰方面，子女和祖父母一代相似，甚至超过了祖父母，而父母一代则似乎摒弃了这种信仰。于是各国在宗教信仰上出现了“U”型曲线。“前社会主义国家的年轻人对上帝的认识与其父母不同。这些年轻人认为上帝关心人类。20世纪70年代以后出生的人发现他们比他们的父辈更相信存在着一个关怀他们的上帝。这绝不是一种‘新时代’的宗教现象，而是古老宗教的再生。[32]”

在中亚地区随着1991年苏联的解体，中亚五国先后宣布独立。由于局势急剧变化，新政府控制和管理国家能力还十分有限，致使这一地区的宗教组织和宗教活动得到了更迅猛的发展，中亚地区的伊斯兰教开始走上复兴之路。宗教在中亚的迅速发展可以从几方面反映出来：一是宗教团体数目和宗教信仰人数猛增。例如在哈萨克斯坦，1992年通过《关于宗教信仰自由以及宗教团体》法律之后的5年中，全国宗教派别种数就达到了40个，仅在南哈萨克斯坦州就有16个。到1997年，全哈萨克斯坦的宗教团体数量迅速增加到1500个，南哈萨克斯坦州的宗教团体也达到了300个。而在1995年初，哈萨克斯坦的宗教教派还只有近30个，宗教团体1180个。这些宗教团体中伊斯兰教占了大部分，仅在南哈州就有约250个伊斯兰教团体。在乌兹别克斯坦，到1997年也有约15个宗教派别[33]。

其次，宗教教育机构和寺院增加很快。“1989年，中亚有160座启用的清真寺和一所伊斯兰教神学院，到1993年初有大约1万座清真寺和10所神学院。[34]”

再次，宗教对社会生活和国家政治的影响越来越大。中亚国家独立以后，随着伊斯兰教的复兴和发展，它对国家政治和社会生活的影响也越来越大。这些国家的主体民族基本上是全民信仰伊斯兰教，独立以后原来很多由俄罗斯人或其他民族担任领导的岗位逐渐被主体民族干部替代。这些人在制定政策的时候不可避免地会受到伊斯兰教的影响。

在印度，20世纪80年代以来，“世界印度教大同会”宣传“印度教认同”的思想，影响极大，印度教教徒的人数剧增，达到印度人口的82％。“世界印度教大同会”是一个机构庞大的印度教组织，是印度教各派别的联合体。它是1964年由印度教极端组织“国民志愿团”的创始人高瓦克创立的，其教派色彩非常浓烈。它完全排斥伊斯兰教和穆斯林的社会存在，主张实行强制性的印度教教育，大肆鼓吹印度教民族主义和“印度教国家”理论。它的根本宗旨是“促进印度的民族、宗教和文化，并进而复兴古印度的全面发展”。成立于1980年的印度人民党在路线上受制于“世界印度教大同会”。1984年大选失利后，印度人民党改变战略方针，以“重建罗摩庙，恢复罗摩盛世”为旗帜，以“一个国家、一个民族、一种文化”为指导思想，迎合印度教教派主义思潮，争取印度教徒的支持。在各种因素的作用下，它在议会中的席位从1989年的86席增加到1991年的116席，并在2000年10月取得执政地位。

四、宗教与科学的共同点

应该承认，如果撇开宗教和科学的具体形式，从本质上讲，宗教和科学在世界观上是对立的。但是我们也应当看到，宗教和科学作为人类的精神现象，也都具有一些共同的基础。

一、抽象思维能力的发展是宗教和科学产生的前提

抽象思维能力是人类区别于其他动物的重要标志，而抽象思维能力是人类在漫长的实践过程中形成和发展起来的。考古学和人类学的研究表明，人类社会的早期，人的思维能力极其低下，不能把自己同周围的事物区别开来，因而也就不能认识自己和周围的事物。在长期的劳动过程中，人类的生理和心理机能不断发展，逐渐产生了自我意识，人们认识到自己是与其他事物不同的，从而开始了对事物及其关系的认识，这就产生了最初的科学。所谓科学，就是对事物内部及事物之间的关系的真实认识。从最初由生产劳动需要而产生的天文学、数学，到后来不断发展起来的物理学、化学、地质学等等，都在一定程度上揭示了事物内部和事物之间的真实关系，而如果没有抽象思维，这是不可能的。正如恩格斯所说的，没有理论思维，就连最简单的两件事物都无法联系起来，更谈不上科学了。

同样，宗教也是在一定的抽象思维的基础上产生的。人类历史上曾经存在过一个漫长的无宗教时期，只是到原始社会发展到一定阶段，大约十万年前左右的旧石器时代中后期，才产生了神灵观念。这种作为宗教信仰的核心的神灵观念的产生，正是由于人们已经具备了自我意识的能力，开始了了解“自我”和认识“非我”的认识过程。随着人类抽象思维能力的发展，神灵观念也经历了一系列的演变和升格。起初，由于原始人不能正确解释做梦现象，相信梦中的幻想具有实在性，因而产生了“灵魂不死”的观念。

对于这一点，恩格斯说的很清楚：“在远古时代，人们还完全不知道自己身体的构造，并且受梦中景象的影响，于是就产生了一种观念：他们的思维和感觉不是他们身体的活动，而是一种独特的寓于这个身体之中而在人死亡之时就离开身体的灵魂的活动。从这个时候起，人们不得不思考这种灵魂对外部世界的关系。既然灵魂在人死时离开肉体而继续活着，那么就没有任何理由去设想它本身还会死亡，这样就产了灵魂不死观念。[35]”

把灵魂不死的观念进一步推演到动物、植物，乃至于一切自然物，从而产生了“万物有灵”凹的观念，这是最早的原始宗教形态——图腾崇拜得以产生的基础。在图腾崇拜阶段，人类的抽象思维程度还非常低，它的特点是从直接性到间接性，从个别性到综合性，从自然性到社会性的过渡。随着人类抽象思维的发展，图腾崇拜被多神教所代替，多神教中的诸神，是从各种各样的图腾中抽象、概括、筛选出来，并把它们人格化的结果，“在所有文明民族所经历的一定阶段上，他们用人格化的方法来同化自然力。正是这种人格化的欲望，到处创造了许多神[36]”

从多神教到一神教的发展，是原始社会向阶级社会发展，出现了人间君主的产物，也是人的抽象思维能力进一步发展的产物。“上帝”观念的形成，是一个从具体到抽象，从特殊到普遍，从分散的多神到统一的一神的过程。在这个过程中，各种天神、地神、山神、河神、祖先神等表象材料与新的人间君主的分解和组合，都是以抽象思维为中介的。可见，从灵魂不死观念的产生到图腾崇拜，再到多神教、一神教的出现，是同人类的抽象思维能力的发展一致的，宗教的产生和发展离不开人类抽象思维能力的发展。

费尔巴哈指出：“只有当人类的思维已经发展到能够进行幻想，能够组成多少有些复杂的幻象观念和概念这一阶段时，宗教观念方始出现”。他还指出，基督教的神“是长期的抽象过程的产物，是以前的许多部落神和民族神集中起来的精华。与此相应，这个神所反映的人也不是一个现实的人，而同样是许多现实的人的精华，是抽象的人，因而本身又是一个想象的形象。[37]”

二、宗教和科学都是人类把握世界的方式人与自然的关系问题，是人类永恒的课题。

人类从产生那天起，就同自然界处于双重关系之中：一方面，人类必须依赖自然界，因为人本身是自然界长期发展的产物，是自然界的一部分，自然界是人类物质生活资料的惟一来源，离开自然界人类就不能生存和发展。另一方面，人之所以为人，就在于人不会心甘情愿地傲自然的奴隶，而是要摆脱对自然的依赖，超越自然、控制和支配自然。正因为人和自然界处于改造和依赖的双重关系之中，人要生存和发展就必须协调人与自然的关系。宗教和科学其出发点都是为了协凋人与自然界的关系，不过所采取的方式是不同的。

科学是人类改造自然、控制自然的精锐武器。科学通过对自然界中的客观事物及其规律的认识，指导人们改造自然界，从自然界中索取物质生活资料，以满足人的生存和发展的需要。通过对自然的认识和改造来协调人和自然的关系，控制和支配自然界，这是科学的宗旨。从对火的认识和利用，到石器、青铜器、铁器的发展，再到蒸汽机、电动机的发明，科学发展的每一步以及由此带来的生产力的发展都表明人类认识和改造自然的能力的提高，对自然界的依赖程度的减小。科学是人类主观能动性的集中的体现。

宗教虽然反映了人类对自然界的无知和无奈。但是，宗教决不仅仅反映丁人类对自然界的依赖，更重要的是反映丁人类要求摆脱对自然的依赖，协调人和自然的关系的愿望。宗教把自然界神化，认为神是自然界的主宰，也是人的主宰，神运用自然力对人施加影响，人也可以借助于神的力量对自然界施加影响。因此，协调人和自然界的关系，只有通过协调人与神的关系才能实现。人们通过祭十巳、祈祷、歌舞等宗教仪式乞求神、讨好神、控制神，试图沟通人与神的关系，以对神施加影响，使神给人以恩赐，不要降祸于人。各种宗教还宣称通过神的帮助，人可以到达幻想的彼岸世界，如基督教的天堂境界、佛教的极乐世界等等，在那里，人完全摆脱了自然的制约，过自由的生活。然而，宗教的悲剧在于人为了摆脱对自然的依赖，借助于神的力量来把握世界，但却把对自然界的依赖变成了对神的依赖，把协调人与自然关系的希望寄托在神身上了。

三、宗教和科学都以人为目的。

宗教和科学都是人的精神创造，人创造宗教和科学是为了满足自身的需要。人类的需要首先是生存的需要。人类要生存，必须通过生产劳动从自然界中索取物质生活资料，而人类的生产劳动只有具备一定程度的科学知识才有可能。事实上，科学一开始就与人们的生产劳动相联系，科学的每一步发展也首先是生产劳动需要的推动。

恩格斯曾说：“必须研究自然科学各个部门的顺序和发展。首先是天文学一一游牧民族和农业民族为了定季节，就已经绝对需要它。天文学只有借助数学才能发展，因此也开始了数学的研究。后来，在农业发展的某一阶段和某个地区(埃及的提水灌溉)，而特别是随着城市和大建筑物的产生以及手工业的发展，力学也发展起来了，……这样，科学的发生和发展一开始就是由生产决定的。[38]”

科学的产生和发展，不但创造了丰富的物质文明，也促进了人类思维能力的提高，增强了人类创造末来的信心。没有科学就没有人类现代的文明。但宗教的目的也是为了实现人的需要。表面上看来，宗教是以神为目的的，人不过是实现神的目的的手段。但实际上，宗教是借助于神的力量，以否定人的形式为人的现实服务的。早期的宗教所崇拜的对象，总是自然界中与人的生存需要直接相关的事物，例如太阳、土地、谷物等等，在古希腊，葡萄是人们的主要经济作物，葡萄神也就成为主要的崇拜对象。不同的民族或部落总是根据自己现实的需要对崇拜对象进行取舍。在古代中国，由于农业生产经常受到早涝的危险，雨是决定农作物丰歉的主要因素，因而造成了对雨神强烈的崇拜意识。在甲骨文中，反映有关求雨、卜雨和祭祀雨神的记载比任何其他神祗崇拜的记载要多得多。而在古希腊，由于希腊半岛和爱琴海地区常年雨量适中，很少有旱涝危险，人们既感受不到雨的明显好处，又感受不到雨的显著危害，因而也就很少有雨神崇拜。宗教的目的不仅是为了人类的生存的需要，也反映了人类的精神生活需要，如安全的需要、情感的需要、道德的需要、自我实现的需要等等。任何宗教无不具有功利性，人们信仰宗教，或者是为了求得神的保护和恩赐；或者是为了找到精神的寄托、心理的安慰；或者是为了得到死后进入“天堂”的门票。总之，“由于献祭的目的是利己的，所以人仍然是宗教的最终目标。[39]”

科学与宗教在人类文化中担负着不同的使命,二者相互区别、彼此独立；同时,作为人类文化的两个组成部分，它们又相互补充、相互促进、不可或缺。在历史上,科学与宗教既相互冲突又相互统一，科学自身的发展一方面应归功于科学者献身于事业坚忍不拔地探索,另一方面也有宗教文化的底蕴发挥着作用。从一定意义上讲，科学家信教就是科学与宗教统一的典型表现。科学不是万能的，它需要前提的约定，也需要一个价值目标,同样，宗教的发展也离不开科学,没有科学的宗教是盲目的，而盲目的宗教往往就是巫术或邪教。

20世纪初，许多有识之士极力提倡“科学救国”战略，力图用科学主导人类文化，同时嘲笑宗教信仰愚昧、落后，但经过整整一个世纪的实践，面对科技在促进人类物质生活的同时，也带来了自身无法弥补的负面效应时，又产生了彷徨。进入21世纪后，人们对宗教与科学又开始了换位思考，而这种新的认识，必将给宗教与科学带来新契机和发展。

如今，现代宗教和现代科学都已开始了新对话和互动，特别是宗教早已放弃了中世纪时期神学的教条，佛教也从“来世”走到了“人间佛教”。如果宗教和科学都在各自领域内严守各自的职责，那么，现代宗教与现代科学也会像不同社会制度国家之间的关系一样和平共处，为造福人类的幸福生活和谐地相处下去。

[1]王国栋，男，1951年生，苏州科技大学主任编辑。

[2]参看《世界知识》1998年第6期。

[3]江泽民：《论宗教问题》，在2001年12月10日《全国宗教工作会议》上的讲话，新华社2001年12月12日电。

[4]孙雄：《圣俗之间——宗教与社会发展互动关系研究》，黑龙江人民出版社2006年版，第150页

[5]王国栋：《中国新石器时代彩陶泛论》，华文出版社2003年版，第273页。

[6]利文斯顿：《现代从宗教思想》下卷，四川人民出版社1999年版，第974页

[7]贝格尔：《神圣的帷幕》，上海人民人民出社1991年版，第128页。

[8]休·麦克劳：张华译，《世俗化：一个历史学家的解读》。转引孙雄：《圣俗之间——宗教与社会发展互动关系研究》，黑龙江人民出版社2006年版，第154页。

[9]利文斯顿：《现代基督教思想》下卷，四川人民出版社1999年版，第102页。

[10]利文斯顿：《现代基督教思想》下卷，四川人民出版社1999年版，第973页。

[11]参见《国外社会科学动态》，1985年第5期。

[12]利文斯顿：《现代基督教思想》下卷，四川人民山版杜1999年版，第969页。

[13]巴蒂斯坦·蒙丁：《基仔徒与科学》，《世界宗教资料》1990年第4期。

[14]参见《参考消息》，《宗教已希望同科学建立新型的关系》1993年9月27日第3版。

[15] 太虚：《佛学之人生首先道德》，《太虚大师选集)下，台湾正闻出版社1988年版。

[16] 太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虚文集》，台湾文殊出版扎1984年版。

[17]参见威廉·莱斯：《自然的控制》，重庆出版社1993年版，第70页。

[18]《基督教文化评论》，贵州人民出版社1992年版，第26页。

[19]《爱因斯坦谈人生》，世界知识Ui版杜1984年版，第61–62页。

[20]约翰，麦奎利：《21世纪宗教思想》，台北桂冠图书山版公司1992版，第300页。

[21]吕大古主编：(宗教学通论》，中国社会科学出版1998年版，第758页。

[22]《爱因斯坦文集》，第1卷，商务印书馆1979年版，第283页。

[23]《爱因斯坦文集》，第3卷，商务印书馆1979年版，第182页。

[24]孙雄：《圣俗之间——宗教与社会发展互动关系研究》，黑龙江人民出版社2006年版，第155页。

[25]休漠《人类理解研究》，商务印书馆1972年版，第112页。

[26]潘能伯格：《信仰与理性》，《当代四方宗教哲学》，北京大学出版社200l年版，第30页。

[27]拉兹洛：《决定命运的选择》，三联书店1997年版，第121页。

[28]理查德·约翰生：《究竟什么是文化研究》，罗纲、刘象愚主编：《文化研究渎本》，中国社会科学出版社2000年版，第5页。

[29]维尔·杜伦：《东方的文明》上卷，青诲人民出版社1999年版，第381页。

[30]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第93页。

[31]格里利：《东欧的宗教复兴》，《国外社会科学》2002年第5期。

[32]格里利：《东欧的宗教复兴》，《国外社会科学》2002年第5期。

[33]吴宏伟：《中亚地区宗教的复兴与发展》，《中欧东亚研究》，2000年第1期。

[34]塞缪尔·亨廷顿：《文明的冲突与世界秩序的重建》，新华出版社1999年版，第94页。

[35]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第219页。

[36]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版。第221页。

[37]《马克思思格斯选集》第4卷，人民出版社1972年版，第232页。

[38]《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社1972年版，第162页。

[39]《马克思恩格斯全集》第27卷，人民出版社1963年版，第46页。

主要参考文献

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作者简介：王国栋，男，1951年生。苏州科技大学主任编辑，长期从事文化研究。曾 出版和发表有《略论中国古梵种》《十五世纪中原瓷器在西藏的流传》等论著。

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注：感谢王国栋先生惠寄本刊！